Tim Keller et l'Évangélisme progressiste

Peut-être que personne n'a fait plus que Tim Keller pour réduire l'écart entre l'évangélisme progressif et l'évangélisme traditionnel. Keller a grandi dans une grande église luthérienne. Adolescent, lors d'un cours de confirmation, un jeune clerc et activiste social luthérien lui a fait découvrir une version chrétienne de la libération sociale fondée sur un "esprit d'amour". Cependant, les Keller ont commencé à fréquenter une église méthodiste conservatrice qui a contribué à renforcer chez leur fils une conception plus traditionnelle de Dieu et de la réalité de l'enfer (1). Ce qu'il ne pouvait pas harmoniser à l'adolescence - l'éthique de la Nouvelle Gauche et du christianisme orthodoxe - il a commencé à apprendre à se réconcilier à l'université. 

Pendant ses études à l'université de Bucknell, dans son État natal de Pennsylvanie, Keller a appris les "idéologies régnantes de l'époque" auprès de professeurs radicaux, notamment la "théorie critique néo-marxiste de l'école de Francfort" (2). Il a été attiré par cette "critique de la société bourgeoise américaine", ainsi que par l'activisme social. Keller se décrit lui-même et ses camarades comme voulant "changer le monde" en rejetant des choses comme "le complexe militaro-industriel" et "une société d'inégalités et de matérialisme". Au lieu de cela, ils ont promu "la paix et la compréhension", en assistant à des marches pour la paix et les droits civils, et ont fermé le collège pour débattre de la moralité de l'invasion cambodgienne en 1970 (3). Bien que des choses comme la ségrégation et la "violence systématique... contre les noirs" aient dérangé Keller avant le collège, elles sont devenues une occasion pour lui de douter du christianisme lui-même après son arrivée (4).

Il était déjà difficile pour le jeune étudiant de maintenir sa foi tout en entendant régulièrement des objections philosophiques, en vivant une "double vie" et en luttant contre une profonde dépression (5). Parfois, il se demandait s'il n'était pas "juste un rouage dans une machine" déterminée par son environnement (6). Cependant, la "crise spirituelle" qu'il a connue lorsqu'il était étudiant était également le résultat d'une tension entre ses "amis laïcs" plus militants et les chrétiens qui considéraient Martin Luther King Jr. comme une menace sociale (7). Keller était confronté à un dilemme.

Alors qu'il était émotionnellement attiré par la "justice sociale", ses praticiens étaient des "relativistes moraux" qui ne pouvaient pas fonder leurs convictions sur une norme objective. Lorsque l'évangéliste chrétien John Guest est venu sur le campus et a audacieusement défié les manifestants pour leur incapacité à raisonner moralement, Keller était là (8).En même temps, il était désenchanté par le "christianisme orthodoxe" qui, selon lui, soutenait des choses comme la ségrégation et l'apartheid (9). Heureusement, pour Keller, la gauche évangélique offrait une version de la foi qui mariait l'éthique de la Nouvelle Gauche avec le fondement métaphysique qu'offrait le christianisme. Il a commencé à réaliser qu'il pouvait avoir les deux.

Keller a écrit que les choses ont commencé à changer car après avoir trouvé une "bande de frères" qui ont fondé leur souci de la justice sur le caractère de Dieu (10). Il a fait partie d'une " confrérie de campus " parrainée par InterVarsity qui reflétait la mentalité de contre-culture de Bucknell en maintenant leur ministère non traditionnel, " spontané " et non-institutionnel. C'est là que Keller est vraiment "venu à Christ" pour la première fois (11). Il a également appris à naviguer dans la bataille culturelle entre les gens contre les "communistes roses" qui "se déchaînent dans les rues" et les radicaux qui protestent dans ces rues. 

En 1970, Keller a entendu un message qui a révolutionné son approche des questions politiques. Certains de ses amis ont assisté à la conférence des missions de l'InterVarsity appelée "Urbana 70" lorsque l'évangéliste de Harlem, Tom Skinner, a parlé d'un Jésus "révolutionnaire" qui était incompatible avec "l'américanisme" (12). Skinner a enseigné que l'église évangélique avait soutenu l'esclavage dans les systèmes politiques, économiques et religieux de la nation. Alors que les propriétaires cupides payaient des inspecteurs de construction corrompus, que les forces de police maintenaient les "intérêts de la société blanche" et que le 1% supérieur contrôlait toute l'économie, les évangéliques se taisaient et soutenaient même le "complexe industriel" (13). Le jeune Keller, 20 ans, était déjà en résonance avec la critique de la Nouvelle Gauche, mais la façon dont Skinner l'a incorporée au christianisme était nouvelle pour lui.

Ses amis lui ont donné un cassette de la conférence de Skinner et Keller "ne pouvait pas assez écouter ce sermon" (14). Skinner a affirmé qu'un "évangile" qui ne "parle pas de la question de l'esclavage", de l'"injustice" ou de l'"inégalité" n'était "pas l'évangile". Au lieu de cela, il a fusionné l'évangile incomplet des "fondamentalistes" et des "libéraux" en un salut qui délivrait à la fois du mal personnel et du mal systématique. Jésus était venu "pour changer le système" et les chrétiens devaient prêcher "la libération des peuples opprimés" (15). Le sermon a stupéfié Keller. C'était exactement le type de réconciliation qu'il attendait et il ne pouvait plus "penser à la politique de la même façon" après l'avoir entendu (16). Tom Skinner, cependant, n'est pas la seule voix qui a aidé Keller à cultiver les idées de la Nouvelle Gauche sur le sol chrétien.

Après avoir obtenu son diplôme à Bucknell, Keller a travaillé pour l'InterVarsity Christian Fellowship à Boston, Massachusetts, et a fréquenté le Gordon-Cornwell Theological Seminary où il a rencontré son collègue séminariste Elward Ellis. Ellis était un leader étudiant pour InterVarsity et avait auparavant été "un leader clé dans le recrutement d'étudiants noirs pour Urbana 70 grâce à un film qu'il a écrit et produit" intitulé " What Went Down at Urbana 67" (17). Le film remettait en question la notion de "racisme chrétien" dans les missions et défendait l'idée que les personnes d'origine non européenne pouvaient "prêcher l’Évangile comme il se doit", au lieu de "prêcher l’Évangile à la manière des blancs" (18). Carl Ellis, un dirigeant de l'InterVarsity qui avait "engagé Tom Skinner comme conférencier" pour l'événement, a fait la narration de la vidéo (19). Comme Skinner, Elward Ellis a également importé la pensée de la Nouvelle Gauche dans le christianisme.

Ellis a présenté à Keller les concepts désormais connus sous le nom de "racisme systématique" et de "privilège blanc" en lui montrant que "les Blancs n'avaient pas besoin d'être personnellement intolérants ... pour soutenir les systèmes sociaux, éducatifs, judiciaires et économiques et les coutumes qui privilégient automatiquement les Blancs par rapport aux autres" (20). A une occasion, Ellis a traité Keller de "raciste", même s'il a admis que Keller ne " désirait pas être " ou " voulait être ". Ellis a dit à Keller qu'il ne pouvait tout simplement pas "vraiment s'en empêcher" car Keller était aveugle à ses propres "préjugés culturels" qu'il utilisait pour juger "les gens d'autres races" (21). Selon Ellis, les chrétiens blancs pratiquaient la discrimination en rendant leurs "préférences culturelles", comme les styles de chant et de prédication, "normatives pour tout le monde". Les Blancs, en général, ignoraient également les difficultés que les minorités raciales rencontraient pour naviguer dans la "culture euro-blanche" (22). Keller a accepté avec plaisir le "mentorat à mains nues d'Ellis sur les réalités de l'injustice dans la culture américaine" (23).  Il comprenait maintenant, plus en détail, certains aspects de la critique de la Nouvelle Gauche, mais devait encore développer une réponse chrétienne au statu quo injuste. Mais d'abord, il avait besoin d'un emploi.

En 1975, Tim Keller a épousé sa femme Kathy au début de son dernier semestre à Gordon-Cornwell. Après avoir obtenu son diplôme, il a été ordonné dans l'Église presbytérienne d'Amérique (PCA) et a déménagé en Virginie où il a été pasteur d'une église dans une "ville du sud, col bleu". Il a également été directeur régional de l'implantation d'églises pour le PCA. D'une manière ou d'une autre, au milieu de son emploi du temps chargé, Keller a également réussi à suivre des cours au Westminster Theological Seminary où il a obtenu un doctorat en ministère en 1981. Trois ans plus tard, il s'installe à Philadelphie pour occuper un poste d'enseignant à Westminster (24). C'est là qu'il a rencontré Harvie Conn, un professeur de missions qui a aidé Keller à franchir une nouvelle étape en mariant ses préoccupations de justice sociale à sa foi chrétienne.

Certains ont considéré Conn comme "un peu radical" pour avoir contesté les interprétations des "hommes blancs presbytériens" sur la base de leurs présupposés culturels prétendument biaisés (25). Il croyait plutôt en une "approche contextuelle" qu'il appelait "spirale herméneutique" pour l'interprétation de la Bible. Cette approche combinait l'interprétation et l'application en mettant l'accent sur "les contextes culturels du texte biblique et des lecteurs contemporains", ce qui appelait un "dialogue entre les deux" dans une "interaction dynamique entre le texte et les interprètes" (26). Bien sûr, cette méthode d'interprétation niait "l'objectivisme" et le "schéma classique de l'exégèse historico-grammatique". Parce que "les préjugés sociologiques et économiques" influencent les interprétations de la Bible et du monde, Conn a affirmé, avec les "théologiens de la libération", un "besoin de nouveaux apports de la sociologie, de l'économie et de la politique dans l'accomplissement de la théologie et des missions" (27). En bref, Conn pensait que l'expérience des groupes sociaux aidait à déterminer le sens et l'application d'un texte. Il n'est pas surprenant que cette approche ait ouvert la porte à de nouvelles façons de comprendre la Bible.

La théologie de la libération, qui a utilisé le marxisme comme un "instrument d'analyse sociale", a éveillé la propre expérience de Conn aux réalités de l'oppression. Il a estimé que "le parti pris en faveur des pauvres, l'exercice de la justice et la lutte contre le racisme" étaient des points de départ nécessaires pour interpréter correctement les Écritures (28). Après tout, Jésus, que Conn a décrit comme un "réfugié" et un "immigrant", "s'est identifié aux pauvres". Par conséquent, les membres de son royaume doivent également faire preuve de "solidarité avec les pauvres" dans leur vie personnelle et leur perspective sociale (29). Au lieu de cela, les évangéliques blancs américains se sont identifiés comme des "saints" et ont exigé que le "monde" vienne selon les termes de l'église. Il n'est pas surprenant que Conn ait pensé que "l'église doit retrouver son identité en tant que seule organisation au monde qui existe pour le bien de ses non-membres" et se "repentir" pour des choses comme la négligence des "pauvres urbains", les services "ennuyeux, répétitifs et sans intérêt" et l'hypocrisie (30).

Pour suivre le conseil de M. Conn, les églises doivent s'engager dans une "évangélisation holistique", ce qui implique de travailler à l'élimination "de la guerre, de la pauvreté et de l'injustice" avec un "plein évangile" qui aborde les questions sociales (31). La charité seule ne suffit pas (32). En fait, l'évangile possédait son propre "programme politique basé sur sa propre analyse de la réalité globale de l'homme". Conn pensait même que "certains engagements socio-économiques se rapprochaient plus que d'autres de certains aspects de l'évangile" (33)x. Cet élargissement du message de l'évangile et de la tâche d'évangélisation comprenait une fusion de la théologie de la libération, et peut-être de la pensée kuypérienne, avec l'évangélisme (34).

Conn, qui dénigrait "la richesse et la blancheur" et comparait les travailleurs de Wall Street aux prostituées, avait certainement peu d'affinités avec le "capitalisme", qui selon lui fournissait des "mythes" pour comprendre les "besoins sociaux". En même temps, l'"outil marxiste" n'était utile que dans la mesure où il restait subordonné à la "Seigneurie du Christ" (35). Les théologiens de la libération ont "déformé" le rôle de l'église en "en faisant une révolution". Mais ils ont également remis en question les "idéologies cachées" des "évangéliques conservateurs", telles que le piétisme et la privatisation, et pourraient aider à "affiner leur engagement envers l’Évangile". Selon Conn, le problème avec la plupart des évangéliques était qu'ils accordaient "la priorité absolue au salut des âmes et le souci de la justice sociale seulement une importance secondaire et dérivée" (36). Il a plutôt cité des membres de la gauche évangélique tels qu'Orlando Costa, Jim Wallis, John Perkins, Richard Mouw et Ron Sider comme exemples positifs d'évangéliques qui ont compris ce que le titre de son livre de 1982, intitulé Evangelism: Doing Justice and Preaching Grace, promu (37).

Tim Keller admirait personnellement Harvie Conn et trouvait ses écrits à la fois "époustouflants" et profondément marquants (38). Les contributions les plus célèbres de Conn aux missions ont été ses écrits sur le ministère urbain. En utilisant les idées de la "sociologie urbaine, de l'anthropologie urbaine et de la théologie biblique", Conn a montré que les villes n'étaient pas les lieux séculiers impersonnels que les évangéliques pensaient qu'elles étaient (39). En fait, "la ville" avait une signification eschatologique particulière. Puisque le dernier chapitre de l'histoire humaine a culminé avec la Nouvelle Jérusalem, elle représentait un retour à l'Eden. Les villes temporelles reflètent des aspects de l'Eden et de la restauration du Christ en tant que lieux pour "cultiver la terre", "vivre en sécurité" et "rencontrer Dieu" (40). Les Ecritures enseignent que Jésus est venu pour "racheter la ville", et c'était le travail de l'église de se joindre à cette "histoire du royaume" particulière (41). La stratégie de Conn pour l'évangélisation des centres urbains consistait à se concentrer sur les groupes sociaux, par opposition aux individus, et à promouvoir les interactions interculturelles qui contribuaient à éliminer "le racisme, l'injustice et la discrimination" (42). Keller était en accord avec les idées de Conn. 

Alors qu'il enseignait à Westminster, Keller a développé son approche réformée typiquement néerlandaise des missions et de l'apologétique sous l'influence du Conn (43). L'"impact sur la vie" de Conn s'est manifesté en 1989 lorsque Keller a quitté Philadelphie avec sa femme et ses trois fils pour fonder Redeemer Presbyterian Church à Manhattan. Keller a écrit qu'il "n'aurait jamais, au grand jamais, été ouvert à l'idée d'implanter des églises à New York City si ce n'était des livres et de l'exemple de Harvie Conn" (44). Face aux défis du ministère urbain, Keller a fait appel à plusieurs des enseignements de Conn, notamment la priorité de la contextualisation culturelle, la spirale herméneutique et la signification eschatologique de "la ville" (45). Comme Conn, Keller considérait qu'influencer la ville était une façon d'influencer la culture au sens large. Il a accepté la reconfiguration par Conn du "mandat culturel" pour remplir, soumettre et gouverner la terre, comme un "mandat urbain" (46). Peut-être plus important encore à des fins politiques, Keller a aussi profondément imprégné Conn de la conscience de "l'injustice systémique" et des thèmes entourant la solution chrétienne qu'il propose (47).

Comme la plupart des dirigeants de la première gauche évangélique, la principale critique de Keller à l'égard du marxisme était son matérialisme, et non ses revendications morales. Les solutions de Karl Marx étaient incorrectes car il les fondait sur l'athéisme et ignorait la réalité du péché humain (48). Cependant, malgré ces défauts majeurs, Keller pensait que les cœurs marxistes étaient à la bonne place. Il a déclaré dans un sermon au Redeemer :

Les gens que j'ai lus et qui étaient les disciples de Marx n'étaient pas des méchants. Ils n'étaient pas des imbéciles. Ils se souciaient des gens... il y a de vastes populations, des millions de personnes, qui ont été en servitude absolue et en paysannerie pendant des années et des années, et il n'y a aucune chance qu'ils s'en sortent. Il n'y a pas de mobilité ascendante. Vous voyez, les gens qui ont lu Marx ont dit : "Nous devons faire quelque chose à ce sujet." Ils n'étaient pas idiots (49).

Keller a également désigné Karl Marx comme le seul "grand penseur", autre que Dieu lui-même, qui a "soutenu l'ouvrier commun" avec une vision élevée du travail (50). Malheureusement, pour Marx et les penseurs de la Nouvelle Gauche en aval, comme Ronald Dworkin, R.D. Laing et Jean-Paul Sartre, leurs revendications morales ne pouvaient être justifiées en dehors du fondement moral que le christianisme fournissait et qui avait une "base" pour la justice raciale, sociale et internationale (51). Comme les évangéliques progressistes avant lui, Keller a abordé ce problème en combinant des aspects de la pensée de la Nouvelle Gauche avec le christianisme. 

Du point de vue de Keller, l'économie était un jeu à somme nulle. Les enfants pauvres souffraient d'une "distribution inéquitable" des "biens et des opportunités", et pas seulement d'un manque de ceux-ci. Par conséquent, les chrétiens qui ne partageaient pas avec les nécessiteux, ne faisaient pas seulement preuve d'"avarice", mais d'"injustice" elle-même. Pour les croyants, ce type de travail, contrairement à la "charité", n'était pas facultatif. En fait, ne pas partager avec les pauvres équivaut à un vol, car la justice consiste à donner aux gens leurs "droits", qui comprennent des choses comme "l'accès aux opportunités", "les ressources financières", "l'accès à l'éducation, l'assistance juridique et l'investissement dans les opportunités d'emploi". Le principe de la "propriété privée" ne constituait cependant pas un "droit absolu" (52).

En 2010, Keller a déclaré à Christianity Today : "Il est biblique que nous devons aux pauvres autant d'argent que nous pouvons en donner". Utilisant le langage de l'obligation morale, il a laissé entendre que les "pauvres", sur la base de leur besoin, possédaient une revendication légitime sur les ressources qui ne leur étaient pas distribuées et qui appartenaient aux "riches". La tâche de l'Église était de s'attaquer à ces inégalités, mais pas seulement de répondre aux besoins, mais aussi de s'attaquer aux "conditions et aux structures sociales" qui ont conduit à ces besoins en premier lieu. Keller a cité comme exemples positifs l'enseignement du théologien de la libération Gustavo Guttiérez sur la préférence de Dieu pour les pauvres, et l'enseignement de l'évangélique progressiste John Perkin sur la "redistribution". Il a encouragé les églises à s'impliquer dans "l'aide directe, le développement individuel, le développement communautaire, la réconciliation raciale et la réforme sociale" qui a remis en question et changé les "systèmes sociaux" (53).

Dans le modèle de Keller, l'évangile lui-même est devenu la base pour que les chrétiens fassent cette "justice réparatrice et redistributrice" (54). C'était à la fois une réponse à l'évangile et un moyen par lequel les croyants attiraient les incroyants vers le christianisme. Selon Keller, ce n'était pas non plus un fait nouveau. Il a traduit certains passages de l'Ancien Testament en utilisant le terme "justice sociale" à la place de mots qui, dans d'autres traductions, exprimaient simplement "justice" ou "droiture". Dieu, dans l'esprit de Keller, a chargé l'Israël de l'Ancien Testament de "créer une culture de justice sociale". L'application de ce commandement, dans la loi mosaïque, visait à réduire les disparités économiques "injustes" entre les groupes sociaux. Selon "les prophètes", les "grandes disparités" résultaient, au moins en partie, d'un "individualisme égoïste" surmontant "le souci du bien commun" (55). En revanche, Jésus a presque donné l'impression d'être un "activiste radical de la justice sociale" lorsqu'il a donné l'ordre de vendre des biens et de donner aux pauvres dans le Sermon sur la Montagne (56). Les chrétiens qui comprenaient le mieux la grâce de Dieu étaient "les plus sensibles aux inégalités sociales", et les églises qui étaient fidèles à l'Evangile étaient "tout aussi impliquées dans les questions de justice sociale que dans la conversion radicale des gens" (57). 

L'analyse de Keller pour aider les chrétiens à combattre les disparités va plus loin que les seuls facteurs économiques. Dans sa souffrance, Jésus s'est identifié non seulement aux "pauvres", mais aussi aux "marginaux" et aux "opprimés" (58). L'"expiation de substitution" impliquait que Jésus perde son "pouvoir" qui, à son tour, inspirait les chrétiens à être des "agents radicaux de changement social" en abandonnant le leur (59). Le peuple de Dieu a reçu l'ordre d'"administrer la vraie justice" aux "groupes qui n'ont pas de pouvoir social", ce que, dans les temps modernes, Keller a étendu aux réfugiés, aux travailleurs migrants, aux sans-abri, à de nombreux parents seuls et aux personnes âgées (60). Une grande partie de ses sermons sur les relations de pouvoir incorporaient les enseignements de Michel Foucault, qui, selon Keller, était un "théoricien postmoderne", "socialiste" et "déconstructionniste français"(61).

Keller a déclaré que "le problème avec le monde" était "la façon dont nous utilisons la vérité" dans le but d'obtenir "un pouvoir sur les autres". Il pensait que Foucault n'était pas seulement "juste", mais il l'exprimait mieux que quiconque en disant : "La vérité est une chose de ce monde : elle n'est produite qu'en vertu de multiples formes de contrainte. Et elle induit des effets réguliers de pouvoir. Chaque société a son régime de vérité, sa "politique générale" de vérité : c'est-à-dire les types de discours qu'elle accepte... les moyens par lesquels chacune est sanctionnée... le statut de ceux qui sont chargés de dire ce qui est vrai". Keller a résumé la théorie de Foucault en déclarant : "la vérité est une chose de ce monde, et chaque personne qui prétend avoir la vérité est en réalité en train de faire un jeu de pouvoir"(62). Il a même cité Jésus en déclarant : "Les revendications de vérité, en général, ... sont des jeux de pouvoir"(63) en réaction aux Pharisiens qui étaient coupables d'utiliser "la Bible pour obtenir les bonnes places dans la société, dans un statut élevé, et pour maintenir les gens à un niveau bas" (64). Keller, ainsi que les "penseurs postmodernes", ont vu le "lien entre la vérité et le pouvoir" partout, des pratiques d'embauche discriminatoires aux récits des médias (65).

En fait, à partir des Béatitudes, Keller pensait que Jésus enseignait que la quête de "pouvoir, de succès, de confort et de reconnaissance" dominait le "royaume du monde" (66). Elle a même inévitablement défini les individus eux-mêmes. Les penseurs de la Nouvelle Gauche, comme Foucault, ont vu dans le concept de l'"Autre" de Hegel un substitut à l'aliénation qui a eu lieu à la chute. L'identité n'a pas été héritée organiquement ou n'a pas fait partie du tissu du devoir et du design, mais plutôt créée par la lutte contre l'"Autre", qui représentait une norme négative, généralement sociale (67). Keller a déclaré, en s'appuyant sur Foucault, que lorsque "nous formons une identité... nous acquérons un sentiment de valeur personnelle en méprisant les personnes qui ne l'ont pas", ce qui revient à renforcer "un soi par l'exclusion de l'Autre". En termes simples, les gens utilisent l'identité qu'ils ont choisie, basée sur des éléments comme leur travail, leur religion et leur affiliation politique, pour exercer un pouvoir en diffamant les autres qui ne sont "pas comme eux". Ce n'est que dans le christianisme que Keller a vu "une base" pour "accepter" des personnes différentes.

Aucune révolution ne pouvait échapper à la réalité du pouvoir, sauf le "Royaume de Dieu", dirigé par un "roi sans quartier", "pouvoir" ou "reconnaissance", et exigeant de ses adeptes qu'ils renoncent également à leur pouvoir (68). Keller voyait le christianisme comme "une sorte de vérité" qui donnait le pouvoir et libérait ses croyants pour "servir et aimer les autres, et non les contrôler" (69). Il était d'accord avec le théologien de la libération James Cone pour dire que les esclaves, en raison de leur "expérience de l'oppression", étaient capables de "voir les choses dans la Bible" comme un "Dieu qui descend du ciel et devient un pauvre être humain", ce à quoi "beaucoup de leurs maîtres étaient aveugles". Cette différence d'expérience était si grande qu'elle a nourri un "vrai christianisme" par opposition à la "religion du maître" oppressive (70). Le vrai christianisme a permis d'échapper à l'opinion selon laquelle la vérité "conduit inévitablement au pouvoir", car il s'attaquait non seulement aux disparités économiques, mais aussi aux relations de pouvoir inégales (71). Par conséquent, l'"église" ne pouvait pas s'allier ou s'aligner avec la "gauche ou la droite laïque" au nom du "pouvoir politique", sans renoncer à son "pouvoir spirituel et à sa crédibilité auprès des non-croyants" (72). Les chrétiens avaient besoin d'une approche politique différente.

Parce que le christianisme, selon Keller, ancrait à la fois l'éthique personnelle et la justice sociale dans une norme transcendante, il représentait une perspective politique non conventionnelle en dehors des partis politiques terrestres. Keller a conçu la "politique libérale" comme une philosophie vouée à faire "ce que vous voulez avec votre corps mais pas ce que vous voulez avec votre argent". Leur préoccupation était la "justice économique" en "prenant soin des pauvres" (73). Tout au long de son ministère, Keller a identifié le souci de "justice sociale" avec des groupes plus progressistes sur le plan politique (74). D'autre part, les "conservateurs", a-t-il dit à sa congrégation, veulent "une législation qui soutienne la famille" et "les valeurs traditionnelles, mais quand il s'agit de donner de l'argent aux pauvres, cela devrait être volontaire". Les libéraux voulaient légiférer sur la "moralité sociale" mais pas sur la "moralité personnelle" et les conservateurs voulaient légiférer sur la "moralité personnelle" mais pas sur la "moralité sociale"(75). Ni l'un ni l'autre ne représentait une position chrétienne acceptable.

Selon Keller, le problème d'un alignement étroit avec l'une ou l'autre philosophie politique était qu'ils pouvaient facilement "coloniser" culturellement les chrétiens dans des versions d'"individualisme extrême". Les droits sexuels de l'individualisme de l'"État bleu" et les droits de propriété de l'individualisme de l'"État rouge" étaient comparables aux fausses religions qui enferment les chrétiens dans leur moule (76). Les évangéliques bleus étaient "discrets sur l'enseignement biblique" sur "l'avortement, la sexualité et le genre". Les évangéliques rouges étaient "silencieux" lorsque "les alliés politiques ont attisé le ressentiment racial envers les immigrants". Keller a écrit que "théologiquement, les deux pôles politiques sont suspects, parce que l'un fait une idole des libertés individuelles, et l'autre fait une idole de la race et de la nation, du sang et de la terre. Dans les deux cas, quelque chose de créé et terrestre est déifié"(77). Alternativement, Keller a proposé une troisième option dans la "vision biblique du monde"(78).

Si les chrétiens peuvent "voter à travers un spectre" pour des raisons pratiques, ils doivent aussi "se sentir quelque peu mal à l'aise dans l'une ou l'autre des sphères politiques" (79). La Bible a déconstruit "toutes les conceptions laïques de l'économie", y compris "le capitalisme qui utilise le moteur d'individus qui envient les individus, et le communisme ou le socialisme qui utilise juste le moteur de classes qui envient les classes"(80). Afin d'être biblique, Keller pensait que les chrétiens cohérents, en appliquant une compréhension de la justice et de l'égalité, "parfois... se rangent du côté d'une école de pensée, et d'autres fois ils se rangent du côté d'une autre" parce que les théories laïques de la justice abordaient certaines "facettes de la justice biblique" sans les aborder toutes (81). L'idée biblique selon laquelle "la communauté a un certain droit sur les profits et les biens privés", mais que certains objets ne devraient pas être "confisqués", "ne s'accorde pas bien avec une économie capitaliste ou socialiste"(82). Au lieu de cela, les chrétiens devaient, à un certain niveau, opérer politiquement en dehors des partis politiques disponibles. Cela signifiait, bien sûr, qu'ils devaient faire plus d'efforts pour se distancer des républicains, que les évangéliques avaient traditionnellement soutenus, que des démocrates.

En 2017, Keller a signé une déclaration, avec d'autres évangéliques plus progressistes comme Richard Mouw et Ed Stetzer, exhortant "le président Trump à reconsidérer la réduction de la délocalisation des réfugiés" (83). L'année suivante, Keller, ainsi que "50 leaders chrétiens évangéliques", dont Jim Wallis, se sont réunis au Wheaton College pour discuter de leur inquiétude quant au fait que l'évangélisme était "devenu trop étroitement associé à la politique polarisante du président Trump"(84). En 2020, Keller a brièvement rejoint le conseil des anciens de la campagne AND, dirigé par "Michael Wear, l'un des anciens conseillers religieux du président Obama, et Justin Giboney, un stratège politique démocrate." La campagne a produit une "Déclaration pour l'élection présidentielle de 2020" pour "promouvoir la justice sociale et l'ordre moral" qui comprenait des préoccupations pour les "disparités raciales", le soutien à la "Loi sur l'équité pour tous", une "réforme globale de l'immigration" et des "soins de santé abordables", tout en décourageant l'avortement (85). 

La vision politique de Keller s'est peut-être exprimée le plus clairement dans son livre de 2008, Reason for God, dans lequel il a fait part de son espoir que "les jeunes chrétiens... puissent rendre obsolète l'ancienne forme de guerre des cultures" grâce à leur version du christianisme qui est "beaucoup plus soucieuse des pauvres et de la justice sociale que ne l'ont été les républicains, et en même temps beaucoup plus soucieuse du respect de l'éthique morale et sexuelle chrétienne classique que ne l'ont été les démocrates" (86). Le christianisme offre une "identité" qui privilégie le service "plutôt que le pouvoir"(87). Une "nouvelle société humaine, un nouvel ordre humain, et un nouvel ensemble d'arrangements sociaux non fondés sur le pouvoir et la fierté" se profilaient à l'horizon dans ce que la Bible appelle "la cité haute" (88). La vision du Redeemer Presbyterian était "d'aider à construire une grande ville pour tous les peuples à travers un mouvement de l'évangile qui apporte la conversion personnelle, la formation communautaire, la justice sociale et le renouveau culturel à New York et, à travers elle, au monde"(89).Keller a dit : "Le but du salut est de nettoyer et de purifier ce monde matériel". (90)

Certains ont tenté d'analyser la position de Tim Keller en matière de justice sociale comme un sous-ensemble de préoccupations découlant de son élaboration de "nouvelles lignes de pensée" pour communiquer avec les "postmodernes" (91). Michael Foucault n'était pas le seul penseur postmoderne de la Nouvelle Gauche dont Keller a tiré profit dans son ministère. Par exemple, pour élaborer son New City Catechism, créé pour répondre aux défis d'un monde postmoderne, Keller s'est partiellement appuyé sur les connaissances glanées dans le "récit de soi tamponné"(92) de Charles Taylor. Keller a également enseigné à sa congrégation que la théorie de l'"aliénation" de Martin Heidegger était parallèle à l'enseignement de Jésus dans l'histoire du Fils prodigue (93). En 2018, il a contribué au lancement de l'audit "Living Out Church", conçu pour aider les églises à être inclusives envers les personnes "LGBTQ+/ attirées par le même sexe" (94). En raison des conceptions non traditionnelles de Keller sur le péché, l'enfer, la Trinité, la mission de l'église, l'interprétation biblique, la création et l'ecclésiologie, un groupe de presbytériens traditionnels a écrit Engaging Keller, en 2013. Cependant, il existe une autre façon de comprendre la tendance de gauche de Keller.

Dès ses premières années de formation en tant que chrétien et théologien, Keller, qui se tenait déjà politiquement avec les progressistes, a été influencé par la gauche évangélique. Tom Skinner, Elward Ellis, Harvie Conn, Richard Mouw et John Perkins ont tous contribué à aider Keller à intégrer sa foi dans sa politique. Keller a souvent interprété les écritures concernant la politique et l'économie d'une manière conforme aux théologies néo-kuypériennes et de libération. Keller a ensuite commercialisé avec succès ses idées auprès du monde évangélique. Aujourd'hui, après avoir quitté son poste de pasteur au Redeemer Presbyterian en 2017, Tim Keller enseigne au Reformed Theological Seminary et travaille avec le réseau d'implantation d'églises Redeemer's City to City, où il continue à diffuser ses idées sur la "contextualisation" qu'il a d'abord apprises auprès de Harvie Conn. La contribution de Keller à l'orientation des évangéliques vers la gauche ne peut être sous-estimée. L'impact de ses enseignements se fera sentir pendant des années.

En Christ,

Erik

(L'original peut être trouvé à l'adresse suivante : https://enemieswithinthechurch.com/2020/08/22/tim-keller-and-progressive-evangelicalism/)

1. Tim Keller, The Reason for God: Belief in an Age of Skepticism, (New York; 2008), xi.

2. Tim Keller, 14 février 1993, "Let Your Yes Be Yes", The Timothy Keller Sermon Archive (New York City : Redeemer Presbyterian Church, 2013) ; Keller, 2 mai 1993, "House of God-Part 3", The Timothy Keller Sermon Archive ; Keller, The Reason for God, xi.

3. Keller, 26 août 1990, "The Secret Siege of Nineveh", The Timothy Keller Sermon Archive ; Keller, 15 mars 1992, "Missions", The Timothy Keller Sermon Archive ; Keller, 1er mai 1994, "Who is This Jesus", The Timothy Keller Sermon Archive.

4. Tim Keller, Generous Justice How God's Grace Makes Us Just, (East Rutherford : Penguin Publishing Group, 2010), loc 151-160, Kindle.

5. Keller, 27 mai 1990, "Christian Experience & Counterfeit", The Timothy Keller Sermon Archive ; Keller, 5 février 1995, "Loving and Growing-Part 2", The Timothy Keller Sermon Archive. Keller, 3 septembre 1989, "Politics of the King", The Timothy Keller Sermon Archive.

6. Keller, 7 octobre 1990, "Spiritual Gifts-Part3", The Timothy Keller Sermon Archive.

7.  Tim Keller, Encounters with Jesus Unexpected Answers to Life's Biggest Questions (East Rutherford : Penguin Publishing Group, 2013), xv ; Keller, Generous Justice, loc 160-167.

8. Keller, 25 mars 1990, "Goodness and Faithfulness", The Timothy Keller Sermon Archive.

9. Keller, The Reason for God, xii.

10. Ibid., xii.

11. Keller, 5 août 1990, "Blueprint for Revival : Introduction-Part 2", The Timothy Keller Sermon Archive.

12.  Keller, 23 février 1997, "With a Politician", The Timothy Keller Sermon Archive.

13. Tom Skinner, "The U.S. Racial Crisis and World Evangelism," (discours prononcé lors de la conférence des missions étudiantes d'Urbana, Urbana, Illinois, 1970). https://urbana.org/message/us-racial-crisis-and-world-evangelism.

14. Keller, " With a Politician ".

15. Skinner, "The U.S. Racial Crisis and World Evangelism."

16. Keller, 11 mars 2007, "Jesus and Politics," The Timothy Keller Sermon Archive.

17. Gordon Govier, "In Remembrance - Elward Ellis", InterVarsity, 14 mai 2012, https://intervarsity.org/news/remembrance-%E2%80%93-elward-ellis.

18. "What Went Down at Urbana 67 - Urbana 70 Black Student Promotional", (Ken Anderson Films), consulté le 15 août 2020, 2h30, 13h05, https://vimeo.com/42230364.

19. David Swartz, Moral Minority : The Evangelical Left in an Age of Conservatism (University of Pennsylvania Press, 2012), loc 573-581, Kindle.

20.  Irwyn Ince Jr, The Beautiful Community : Unity, Diversity, and the Church at Its Best (InterVarsity Press, 2020), 2.

21. Keller, Generous Justice, loc 168-180.

22.  Tim Keller, en avant pour La belle communauté : L'unité, la diversité et l'église à son meilleur, 3.

23. Keller, Generous Justice, loc 168-180.

24. Keller, 31 octobre 1993, "The Battle for the Heart", Archives du sermon de Tim Keller ; "Tim Keller", Cruciformité façonnée par la croix : Christian Life Conference 2007, 18 février 2007, https://web.archive.org/web/20070218113355/http://clc.2pc.org/index.php/tim-keller/.

25. Peter Enns, "The (Or at least 'A') Problem with Evangelical White Churches," Patheos (blog), 2 juillet 2015, https://www.patheos.com/blogs/peterenns/2015/07/the-or-at-least-a-problem-with-evangelical-white-churches/ ; Mark Gornik, "The Legacy of Harvie M. Conn," International Bulletin of Missionary Research 35, no. 4 (octobre 2011), 214.

26.  Harvie Conn, "Theologies of Liberation : Toward a Common View", Tensions in Contemporary Theology, Third (Moody Press, 1979), 420, 428.

27. Ibid, 413, 421-422.

28. Ibid. 334, 404-405

29. Ibid. 419-420, 423

30.   Harvie Conn, Evangelism : Doing Justice and Preaching Grace (Grand Rapids, Mich : Zondervan Pub. House, 1982), 23-24.

31. Ibid., 56, 73-74

32. Harvie Conn, A Clarified Vision for Urban Mission : Dispelling the Urban Stereotypes (Bibliothèque des ressources du ministère, 1987), 147.

33. Conn, "Theologies of Liberation", 416.

34. Conn, A Clarified Vision for Urban Mission, 142, 147.

35. Conn, "Theologies of Liberation", 413-414, 425.

36.  Ibid, 413, 409-410, 418

37.  Ibid, 34, 50, 52, 73, 79.

38. Tim Keller, "Westminster - A la mémoire du Dr Harvie Conn", Faculté de Westminster, 15 août 2000, https://web.archive.org/web/20000815221157/http://www.wts.edu/news/conn.html.

39. Conn, A Clarified Vision for Urban Mission, 9-10.

40. Tim Keller, Loving the City : Doing Balanced, Gospel-Centered Ministry in Your City (Zondervan, 2016), 310.

41. Gornik, "The Legacy of Harvie M. Conn", 214.

42. Conn, A Clarified Vision for Urban Mission, 217-218.

43. Keller, Loving the City, 104-105.

44. Keller, "Westminster - À la mémoire du Dr Harvie Conn.

45. Keller, Loving the City, 106, 46 ; Tim Keller, Center Church : Doing Balanced, Gospel-Centered Ministry in Your City (Zondervan, 2012), 10 ; Tim Keller, Gospel in Life Study Guide : Grace Changes Everything (Zondervan, 2013), 127 ; Tim Keller, 7 janvier 2001, "Lord of the City", The Tim Keller Sermon Archive.

46. Keller, Loving the City, 148, 134.

47. Keller, Generous Justice, 189.

48. Keller, 16 février 1997, "With a Religious Crowd," The Tim Keller Sermon Archive ; Keller, 22 octobre 2000, "Made For Stewardship," The Tim Keller Sermon Archive ; Keller, 15 juillet 2001, "Arguing About Politics," The Tim Keller Sermon Archive.

49. Keller, " With a Religious Crowd ".

50. Keller, "Made for Stewardship".

51. Keller, The Reason for God, 151-152 ; Keller, 31 mai 1992, "Problem of Meaning ; Is There Any Reason for Existence", The Tim Keller Sermon Archive ; Keller, "Center Church", 129 ; Keller, 10 décembre 2000, "Genesis-The Gospel According to God", The Tim Keller Sermon Archive.

52. Tim Keller [@timkellernyc], 2018, "La vision biblique de la communauté interdépendante, dans laquelle la propriété privée est importante mais pas absolue, ne soutient pas pleinement un programme politico-économique conventionnel. Elle porte un jugement critique sur tous ces éléments", Twitter, 8 novembre 2018, 11h26.

53. Keller, Generous Justice, 15, 92, 3, 115, 16-17, 125-126, 7, 117, 130-133 ; Tim Keller, "Tim Keller's Generous Justice", interview de Kristen Scharold, 6 décembre 2010, https://www.christianitytoday.com/ct/2010/december/10.69.html.

54. Keller, The Reason for God, 225.

55. Keller, Justice généreuse, 356-366, 139, 9, 33-34.

56. Keller, 9 mai 1999, "La Montagne, la vie dans le Royaume", Archives du Sermon de Tim Keller.

57. Keller, Generous Justice, xxiv ; Keller, 9 novembre 2003, "A Woman, A Slave, and a Gentile", The Tim Keller Sermon Archive.

58.  Keller, Reason for God, 195-196.

59. Keller, 11 mars 2007, "Jesus and Politics," The Tim Keller Sermon Archive.

60. Keller, Generous Justice, 4.

61.  Keller, 5 octobre 2003, " The Meaning of the City ", The Tim Keller Sermon Archive ; Keller, " Arguing About Politics " ; 10 octobre 1993, " The Search for Identity ", The Tim Keller Sermon Archive.

62.  Keller, " The Meaning of the City " (Le sens de la ville).

63. Keller, 8 octobre 2006 ; "Absolutisme : L'absolutisme : ne devons-nous pas tous trouver la vérité par nous-mêmes", les archives des sermons de Tim Keller.

64. Keller, 16 mai 2010, "Intégrité", Les archives du sermon de Tim Keller.

65.  Keller, 3 mars 2002, "Passionate Grace", Les archives du sermon de Tim Keller.

66. Keller, "Arguing About Politics".

67. Roger Scruton, Fools, Frauds and Firebrands : Thinkers of the New Left (Bloomsbury Publishing, 2015), 74-76.

68. Keller, "Arguing About Politics".

69. Keller, "Passionate Grace".

70. Keller, 31 mai 2000, "Qu'est-ce que la liberté", The Tim Keller Sermon Archive ; Keller, 3 mai 1998, "Mon Dieu est un rocher ; écouter les spirituels afro-américains", The Tim Keller Sermon Archive.

71. Keller, "Passionate Grace".

72. Tim Keller, En avant pour In Search of the Common Good : Christian Fidelity in a Fractured World (InterVarsity Press, 2019), 3.

73. Keller, 25 mars 1990, "Goodness, Faithfulness," The Tim Keller Sermon Archive.

74. Keller, 24 avril 2005, " The Community of Grace ", Archives du sermon de Tim Keller ; Keller, 19 mars 2006, " The Openness of the Kingdom ". Les archives du Sermon de Tim Keller.

75.  Keller, "Bonté, fidélité".

76. "Tim Keller on Changing the Culture Without Being Colonized by It," (The Gospel Coalition, 2019), https://www.youtube.com/watch?time_continue=4&v=eDqJkfhTuRY&feature=emb_title.

77. Tim Keller, Forward to In Search of the Common Good : La fidélité chrétienne dans un monde fracturé.

78. "Tim Keller on Changing the Culture Without Being Colonized by It."

79.  Keller, "Arguing About Politics" ; "You Need to Hear Tim Keller's Takedown of Radical Nationalism", Relevant Magazine (blog), 10 décembre 2018, https://relevantmagazine.com/current/you-need-to-hear-tim-kellers-takedown-of-radical-nationalism/.

80.  Keller, "Arguing About Politics" ; Keller, 27 septembre 1998, "When All You've Ever Wanted Isn't Enough", The Tim Keller Sermon Archive.

81. Keller, Generous Justice, 159 ; Tim Keller, "A Biblical Critique of Secular Justice and Critical Theory", Life in the Gospel, 31 juillet 2020, https://quarterly.gospelinlife.com/a-biblical-critique-of-secular-justice-and-critical-theory/.

82. Keller, A Biblical Critique of Secular Justice and Critical Theory".

83. "Evangelical Leaders from All 50 States Urge President Trump to Reconsider Reduction in Refugee Resettlement", The Washington Post, 3 février 2017, sec. A18.

84. Emily McFarlan Miller, "Evangelical Leaders Gather at Wheaton to Discuss Future of the Movement in Trump Era", Sojourners, 17 avril 2018, https://sojo.net/articles/evangelical-leaders-gather-wheaton-discuss-future-movement-trump-era.

85. "AND Campaign", AND Campaign, consulté le 1er mai 2020, https://andcampaign.org

86. Keller, Reason for God, xix-xx.

87. Keller, 25 février 2001, "Born into Community" (Né dans la communauté), The Tim Keller Sermon Archive.

88. Keller, 1er mai 2005, "La Cité de Dieu", Archive du sermon de Tim Keller.

89. Keller, 18 septembre 2005, "Christ, Our Life", Les archives des sermons de Tim Keller.

90.  Tim Keller, "Renouvellement culturel : The Role of the Intrapreneur and the Entrepreneur" (Entrepreneurship Forum, Lamb's Ballroom, Times Square, 25 mars 2006), 4:30, 9. https://web.archive.org/web/20060622051746/http://www.faithandwork.org/uploads/photos/461-1%20Cultural%20Renewal_%20The%20Role%20of%20th.mp3.

91.  Ian Campbell et William Schweitzer, Engaging with Keller : Thinking Through the Theology of an Influential Evangelical (EP Books, 2013), 9, 21.

92. Tim Keller, "Catechesis for a Secular Age", interview de James K.A. Smith, 1er septembre 2017, https://www.cardus.ca/comment/article/catechesis-for-a-secular-age/.

93.  Keller, 2 novembre 2008, " We Had to Celebrate ", les archives du sermon de Tim Keller.

94. "The Living Out Church Audit", Living Out, consulté le 21 août 2020, https://www.livingout.org/resources/the-living-out-church-audit.